摘要：“法教”支撑南洋道教持续发展事实上，正因为道光年间官方主流态度主张道士应住道观而撤出村镇，不能在基层社会与群众相混，才造成民间香火庙需要依靠“法教”维持道教传承。所谓“法教”，成员多是社会上各种工作的人士，因有兴趣玄学术法或发愿扶世救人，驻...
事实上，正因为道光年间官方主流态度主张道士应住道观而撤出村镇，不能在基层社会与群众相混，才造成民间香火庙需要依靠“法教”维持道教传承。
所谓“法教”，成员多是社会上各种工作的人士，因有兴趣玄学术法或发愿扶世救人，驻在民间宫庙，义务或半义务开坛服务。
他们常自称源于道教内部某一道脉或教派的“教门”，也是有内部传承、有规定的戒律，又有按不同阶段的学习与规范的内部制度，甚至和他们自称渊源的道教教派同样认祖归宗祖庭。
但他们大多只懂得各种较简单或简化的符咒、小法、民间医疗，不一定读懂经文，无从科仪斋醮，更不必穿上道袍。“教门”其中某些人物，自修习法教到一定地位，也会通过正式受箓成为祖庭认可传承的道士。
法教弟子下南洋，又回归祖山受道箓，清朝末年至二十世纪初期都不罕见。例如客家闾山道士钟万，足迹遍及惠州龙川与马来亚各地。又以天师传承自称。
1850-1870年代，洪门分支“公司”为着矿区利益，各自与土酋联盟，互相发生内战，钟万曾在战火纷飞日子服务人群，如今吉隆坡到中国梅县等地都有钟万先师庙，吉隆坡庙中的仪仗牌刻了年代，反映先师早在1888年归真，并在那时已受人供奉。㉝
而槟城城隍庙过去是既是六十二代天师张元旭的联络站，又是六十三代天师张恩溥访问马来西亚的落脚点。
根据住持槟城城隍庙的闽南道士历代口述，其祖辈在钟万稍后时期从福建龙溪移居槟城，缘于南洋势力颇大的邱氏族人经商致富，在1890年代决定在槟城重建宗祠“邱公司”，以宗祠中央部分崇奉原乡正顺宫诸位神灵分香，二十世纪前夕乃请颜光前道长前往当地主持“开宫门”醮典。
在这前后，因着整个社会缺乏闽南道士，方才形成当地福建公司决定聘用道士承包城隍庙以及供奉闽南王爷香火的水美宫。由颜光前儿子颜九使道长在1939年继承城隍庙承顾权，到林长杉道长继任主持，这批道士长期主持邱氏龙山堂、文山堂、谢氏植德堂等宗祠庙宇法事。㉞
他们在法教传承本属闽南闾山法教弟子，奉临水夫人陈靖姑为祖师，按传说中陈靖姑得法于许逊，当可归宗净明道；但同时本系又是奉清微派符法，并在城隍庙中央神台供奉清微传承共尊教祖玄帝圣像，其子弟历代也向龙虎山受箓，常自称“正一天师道清微派，闾山法教门下”。
二十世纪中叶，龙彼得教授曾发表系列道教文献，不少就是来自槟城城隍庙道士收藏的康熙年以来手抄本，其内容包括中国大陆失传地方典籍，是研究闽南道教以及地方民情、风俗、语言的第一手资料。
1950至1960年代，住持林长杉道长还组织过抄经，以便出外活动使用新的手抄本，确保孤本的珍藏。笔者年少时时，还跟随过年年端午节中午在庙前晒经的传统，以图保存这些清代留下的笔墨纸张。
再说马来亚客家地区，三坛教兴盛于二十世纪三十年代，主要源于惠州油溪乡袁姓道士家族带着手抄文本南来，为钟万仙师庙主理建醮仪式，以后其中有两兄弟留在当地传徒发展。相较于福建闾山派，“三坛”法教学习先人从龙虎山传承的斋醮科仪，可是其后人自五十一代天师以后，少有再向龙虎山受箓。
袁姓道士家族三坛教之科仪诵本，基本上并不曾改变道教经忏的特色，强调行法必须升坛、请神、行罡、送神等步骤，而且相当注重传承，每逢重大仪式请神，总是不忘尊师重道，一字不漏念着历代传承者名号，先召请道教众神，再召请闾山临水夫人等历代祖师，其中包括历代天师到五十一代天师，还有本传的宋朝彭先生，到张天横，到欧家数代，再转传袁通，把惠州的传承总结清楚，一直到当初南下马来西亚传教的袁荣华总侍郎，也会受召请到坛前护法。
由请神名单可知，原来福建闾山派一路传到惠州，历代经过好些人物，方才形成三坛道士之传承脉络。㉟
同样的，昆仑教、金英教等教门，也都透露着道教在民间演变出法教、依托法教传播深入普及一般老百姓生活，其经典、科仪、符籙、教门起源的历史传抄，使用大量华南地区的民间俚语，也是难得的研究材料。
这样一批材料随着道士去南洋，神使鬼差的逃过了中国大陆历次战火和政治运动洗礼，又由于日本人占领马来西亚对宗教场所骚扰度较低，居然保全至今。若能整理，不仅有助建构和认识马来西亚的道教史，也可以补充中国道教史的缺页。
如《清朝续文献通考》所言，清朝道教在乾隆元年以后遭遇长期打击。朝廷不止限制在各地方占大多数的清微、灵宝道脉举行授箓，也曾下令要火居道士“还俗”，“年老不能还俗者，不许招徒”。
以此对比，可知为何南洋这许多自称“茅山”、“闾山”、“六壬”的教门为何辗转流传着他们的“道教”在雍乾年间涉及“反清复明”传闻；而他们提到祖师只能追溯到明清两代，又都自称清朝道光年代前后在中国各地兴盛，以后才下南洋。
正是由于清朝打击限制道士，地方上不能举行受箓，又缺乏拥有度牒的道士游走四方传道，各地道人便选择“教门”传道的方便出路，深入乡野培养可以从事宗教活动的俗家弟子，传授他们在家随俗有能力遵守的简单戒律，以及简化实用的请神、武术、气功、符咒、解签、简单科仪之类的知识。
如此，方便各地庙坛，民间即使缺乏道人，需要的时候也随时随地有俗家弟子服务，应付治病救人。
由此当知，为何正一天师道从六十二代天师到张恩溥掌教，联系南洋，或者亲自到南洋巡访当地道教，总是联系各地本自法教根底的道人。这是由于前人知道南海道教传播的前因后果。
民国初年以前，各地不同的法教分支和各自祖山都抱着一定的联系，以至还有回到原乡或上龙虎山向张天师本身受箓的。至今在槟城城隍庙，除了收存有上世纪初闾山弟子爬刀梯的照片，也珍存着张恩溥与马国各地道长合照。
由此亦可见，南洋许多法教教门追溯其祖山，与传统道派的祖山相同，不见得是造假。其“祖师”名称不同于传统道派，正好说明相关教门各自拥有发展源头，是以来自某一道派的道士，作为教门传播向俗家的第一代祖师，并以祖师的身份接续祖山传承，以示不忘对祖庭忠孝。
这也是各教门渊源普遍的自我认知方式。 正如茅山法教在法本提到其创教渊源，述说最早有法教祖师“胡法旺”到江苏句容山学道，这说明南洋流传极广的“茅山”法教，的确本该属于“茅山道教”的渊源。
也如在南洋各地流行的“金轮法院”，他们一样是有组织有传承，在正式场合自制身份，谦称“武当别院”，㊱只要谱系对得上，武当山当然不曾拒绝这些数百年来坚持师门认同的后辈，同意他们渊源就在武当山道教。
即便如金英教这类从华南流传南洋各地的清代新兴教派，其作为原来各教派的联合体，互相传授出新弟子，依旧可溯源广东惠州罗浮山白鹤观的道派合流。㊲
“法教”对一般民众并不是生活周遭的陌生现象，不少人也许为了好奇兴趣，或者为了学些生活自保或救人的方法，都曾“过教”兼为法教传人。华南道教在朝廷压制下的应变，演变为在家弟子学习“法教”，其传播方式客观上维持了道教在民间的影响。
学法弟子可以停留在随俗生活，或按阶学法至“法师”身份，也可寻求自我提升，转身注重出家戒律的修行道士，其深入民间更为灵活， 影响着南洋道教的总体面貌。来源不同的法教教派，构成南海华人生活持续深受道教影响的总体文化符号。
华人身为弱势，在殖民者土地上传播道教，而各道派的法教系统又有机会在南海交通的密集空间相遇碰撞，互相借鉴，其环境特征也造成在马国本土道士或道教信徒从19世纪末到20世纪，企图合流，或创立新道教宗派。
这其中，在清代的马来亚，诸如钟善坤开创海云派，㊳以及黄锦平等人能在大马开创天衡山派，最为典型。㊴ 而另一方面，华民身处在地情境的奋斗，包括对许多先烈慎终追远，以及抚慰生者的需要，也导致从中国南下的教门演变出服膺本土神明名义的符咒。
钟善坤本身从东华山开马来亚海云派系统和白莲教是有关系，公开则自认祖脉来自罗浮山冲虚观的全真南宗，但对许多道派都兼容不斥。他最初在半岛境内主持了天师宫，后来发起兴建沉香岛天公五老观，观内奉敬的是闾山钟万十三郎之神位，而其宗派天公五老观的“道义堂”，又奉了白莲支派混元教在马来亚“南道开山祖师”卢善福牌位；至于崑仑教曾必齐，反英失败后，亦终老在钟善坤开辟于马来亚霹雳州的总山龙头巖，“道义堂”强调在“道”众人相互之“义”，可谓是民间教派与道派在本地交融之佳例。㊵
槟城天衡山清观寺由客家道士离尘子、洛阳子、观化子、碧霞子等人在1881年创建，强调“文始”之教，主祀三教圣人与斗母元君，年年推动拜斗，本土色彩包括其他民族入教，其教法以“三教”称，传播马来亚、婆罗洲、泰国、印尼各地。
在其祖堂，还供奉一位土人“笃阿孪大巫师之神位”，并留下头带五老冠的遗照。天衡山的传承科仪，有好几种相关渊源于土人地灵崇拜的“拿督公咒语”，都是用客语发音的汉字拼音而成，念诵后就可听出其马来语意。可见，当时的马来亚道派甚至交流、吸收、转化地方族群的原来信仰。㊶
基于洪门各支派在清代南洋华人社会曾经的影响，也是各地方开拓的主导组织，加上洪门以至地方上华人受儒家与道教“崇德报功”影响，相信盛明利等先烈死后成神，因此也就可能理解为何南洋洪门主导地方势力交叠着法教广泛流传——当地“茅山”法教设计“避枪弹符”，其中有按照着华南民间法教教派常见的符图格式，符上却奉着洪门海山公司阵亡军师“仙四师爷” 盛明利名义，以他的名义发号施令，大显威灵。㊷
过去各种名堂的“法教”在南洋流传，有的在中国本土早已失传，正好反映清朝道光以后中国道教在华南民间传播曾经遇上诸多曲折，各派“法教”系统各自的历史与实践，蕴藏着不少有待发掘的研究课题。
对马来西亚道教界来说，最重要历史遗产莫如各派的先师先贤所留下的文献，以及他们至今使用的科仪、手诀、符咒。
但是必须承认，各系统“法教”虽然渊源道教派，相认祖山，以学法为主的教门，也不等同整个“道教”或甚至其所相认祖庭的原来道脉，只能说是整个大体系的分支。正如“同门”之亲并不代表“金轮法教”传承能代表整个武当道教大体系，“茅山法教”也不等于等于整体“茅山道教”。
法教教导相对于原来传统的道派传承，显得简单化、民间化、实用性强，却不一定强调经典义理传授，也不可能涉及吐纳炼丹之类的高深内容。只是，从他们对祖山的认同，从他们所学内涵以及其传承名单，是可能考据，也可以认可他们回归大体系的义务。
因此，在过去传承观点，法教传人都可以选择回归祖山，以修道者身份受箓，这也是正一道六十一代到六十三代天师屡屡授箓南海各地法教弟子的理由，客观上是鼓励他们坚持宗教与文化认同。
参考文献：
㉝王琛发：《马来西亚客家人的宗教信仰与实践》，马来西亚吉隆坡：马来西亚客家公会联合会, 2006年，第34-35页。
㉞张少宽：《阴间大法官——城隍公》，收录在张少宽：《槟榔屿华人史话》，马来西亚吉隆坡：燧人氏事业有限公司，2002年，第127页。
㉟同上注，第70-72页。
㊱王琛发：《寻找海外的武当别系：印尼棉兰金轮法院》，载《武当道教》2011年第4期（总32期），第55-63页。
㊲同注33，第65-66页。
㊳同上注，第55-59页。
㊴同上注，第91页。
㊵同上注，第59页。
㊶同上注，第91-93页。
㊷王琛發：《 南洋天地会神符以及其中的青莲教影响》，载金泽、赵广明主编：《宗教与哲学》第5辑，北京：社会科学文献出版社，第415-417页。
~文章未完待续~
